В христианской святоотеческой антропологии человек есть явления духовного порядка, В Библии мы читаем: "И рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию...." (Быт. 1,26)
Что такое образ Божий в человеке и что такое подобие Божие? Наиболее полный ответ мы можем найти в рассуждениях Л. Успенского, вкратце это сводится к следующему: .,Ощы толкуют это в том смысле, что если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрываться в подобии, и это совершается в свободе и самоотдаче любви. Быть образом Божиим - значит иметь возможность уподобляться Богу. Другими словами, подобие Божие, "сходство" с Богом, есть задание, данное человеку, динамическая задача, которую он должен исполнить.
Через крещение благодать восстанавливает образ Божий в первоначальной его чистоте, подобие же Божие она потом осуществляет вместе с трудами человека в стяжании добродетелей, верх которых - любовь - высшая черта богоподобия. "Как живописцы сначала одной краскою начертывают образ человека, а потом мало-помалу, краску за краской накладывая, представляют образ того, кого живописуют [...], так и святая благодать Божия сначала через крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением вожде леваем красоты подобия Божия [...], тогда добродетель за добродетелью расцвечивается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия"37.
Но человек есть "малый мир", микрокосмдерн - средина и средоточие тварного бытия вообще. Поэтому тем, что он создан по образу Божию, он становится проводником божественных действий на всякую тварь. Именно в образе Божием получает свой смысл космичность человека: через человека тварь получает участие в жизни духовной. Именно человеку, поставленному во главе всей видимой твари, надлежало в себе объединить все и через себя объединить с Богом, привести мир к такому состоянию, при котором Бог "всяческая во всем", ибо конечная цель твари есть ее преображение.
В совершенной жизни Спасителя осуществилось восстановление образа Божия в человеке; вольно принятыми страстями Христос упразднил власть первородного греха и привел человека к осуществлению той цели, для которой он был создан, - к уподоблению Богу. Во Христе исполнилась высшая и предельная мера этого уподобления через обожение человеческого естества, ибо обожение означает совершенное согласие, полное единение между человечеством и Божеством, между волей человеческой и волей божественной. Поэтому уподобление Богу возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ Божий. Эта возможность осуществляется в определенных свойствах человеческого существа и прежде всего в свободе. Стяжание богоподобия невозможно без свободы, так как осуществляется оно в живом и полном общении между Богом и человеком. Сознательно и свободно входя в замысел о нем Святой Троицы, человек в самом себе, в меру своих возможностей и с содействием благодати Духа Святого, творит свое подобие Богу. Отсюда славянское слово "преподобный", буквально "очень похожий", применяемое к монашескому типу святости38. Человеческое возрождение состоит в том, чтобы "нынешнее уничиженное естество" изменить приобщая его к божественной жизни, ибо по классическому выражению св. Григория Богослова, который повторяет св. Василия Великого, "человек-тварь, но он имеет повеление стать богом". Последуй Христу, становясь Его сотелесником, человек отныне может восстановить в себе подобие Божие и осиять им окружающий мир. По словам апостола Павла, "мы же вси откровенным лицем славу Господа взирающе, в той же образ преобразуемся, от славы в славу" (2 Кор. 3,18). Когда человеческая личность достигает этой цели, она становится причастной божественной жизни и преображает и самую свою природу. Человек становится сыном Божиим, храмом Духа Святого (1 Кор. 6,19), приумножая дары Его благодати, он становится "больше самого себя", восходит и возносится выше меры первого Адама потому, что он не только возвращается к чистоте первозданного человека, но обожается, "смешивается с божественной добротой", становится богом по благодати.
Это восхождение человека - процесс обратный его падению, начало освобождения мира от беспорядка и тления, ибо обожение, достигнутое святым, есть начаток преображения всего мира.
Образ Божий неизгладим в человеке; он лишь восстанавливается, очищается в святом крещении. Но уподобление Богу может увеличиваться или уменьшаться. Будучи свободным, человек может, по своему произволению стать и "сыном погибели". Тогда образ Божий в нем затмевается и он может осуществить в своей природе отвратительное "неподобие", карикатуру Бога. Преображение человеческой природы во всем ее составе, включая и тело, открыто в Преображении Господа на Фаворе: "И преобразися пред ними, и про-светися лице Его, яко солнце, ризы же Его быша белы, яко свет" (Мф. 17, 2; Мр. 9, 1-8; Лк. 9, 27-36). Господь предстал здесь перед избранными учениками не в "рабьем зраке", а как Бог. Все тело Господа преобразилось, став как бы просветленной ризой Его Божества. В Преображении "на Фаворе не только Божество является человекам, но и человечество является в божественной славе", - говорит митрополит Филарет Московский'. И Отцы Седьмого Вселенского Собора поясняют:
"Что же касается характера преображения, то оно совершилось, как говорит божественный евангелист, не так, что Слово сложило с Себя человеческий образ, но, скорее, через одно озарение последнего Своею славой"39. Или, по словам Симеона Нового Богослова, "Христос ничего не воспринял тогда чуждого Ему и не перешел в другое состояние, но лишь открыл Своим ученикам то, что Он есть"40. Преображение - это телесное и видимое явление божественной славы второго Лица Святой Троицы, бывающего в Своем воплощении нераздельным со Своей божественной сущностью, общей Отцу и Святому Духу. Ипостас-но соединившись, две природы Христовы остаются отличными друг от друга ("неслиянно и нераздельно", по выражения халкидонского догмата), но божественные энергии (действия), пронизывают человечество Его, и оно воссиявает, преображенное нетварным светом. Это "Царство Божие, пришедшее в силе" (Мр. 9, 1). Согласно св. Отцам, Христос показал Своим ученикам то обожен-ное состояние, к которому призваны все люди. Также как тело Господа прославилось и преобразилось в божественную славу и бесконечный свет, так и тела святых, преображаясь силой божественной благодати, прославляются и делаются блистательными.
Задача новозаветного образа, как ее понимают св. Отцы, состоит именно в том, чтобы при его посредстве наиболее верно объяснить, наиболее полно выразить, насколько, это возможно средствами искусства, истину Боговоплощения. Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона - изображение человека обоготворенного - досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть и возможность общения со святым через его иконы. Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении.
Отцы Седьмого Собора проводят четкую грань между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой - образом, указывающим на соединение этого человека с Богом. Икона отличается от портрета своим содержанием, и это содержание обуславливает язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения, которые и выделяют ее из всякого другого рода изображений. На святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью или воображением, а очевидна для нашего телесного зрения: Будучи образом преображенного человека, она указывает на ту реальность, которая открыта нам в Преображении Господнем на Фаворе в той мере, в какой ученики могли вместить это Откровение.
Потому что самый смысл иконы в том, чтобы показывать нам наследников нетления, наследников Царствия Божия, начатками которого они и являются уже в своей земной жизни. Икона есть образ человека, в котором реально пребывает петляющая страсти и все освящающая благодать Духа Святого. Поэтому плоть его изображается существенно иной, чем обычная, тленная плоть человека. Икона - трезвенная, основанная на духовном опыте и совершенно лишенная всякой экзальтации передача определенной духовной реальности. Если благодать просвещает всего человека, так что весь его духовно-душевно-телесный состав охватывается молитвой и пребывает в божественном свете, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой, подобием БогахрЖОНА НЕ ИЗОБРАЖАЕТ БОЖЕСТВО; ОНА УКАЗЫВАЕТ НА ПРИЧАСТИЕ ЧЕЛОВЕКА К БОЖЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ"41.Итак, между почитанием святых и почитанием икон существует органическая связь. Поэтому в конфессиях, не признающих почитания святых, не существует и образа (протестантство) Там же, где понятие святости искаженно искажен и сам образ (Римо-Католичество).
Мы подошли к границам, отделяющим икону от западноевропейской живописи. Одной из вершин западного искусства считается картина Страшного Суда в Сикстинской капелле, созданная Микеланджело. Фигуры исполнены с изумительным знанием пропорций человеческого тела и законов гармонии. По ним можно изучать анатомию. Каждое лицо имеет свою неповторимую индивидуальность и психологическую характеристику. В то же время религиозное значение этой картины равно нулю. Более того, это рецидив язычества, возникший в самом сердце католического мира. В тематике картины "Страшный Суд" воплощены языческие и иудейские традиции. Харон перевозит души умерших через воды Стикса. Образ взят из античной мифологии. Воскрешение мертвых совершается в долине Иосафата, как повествует талмудическое предание. Картина выполнена в подчеркнуто натуралистическом стиле. Микеланджело изобразил тела обнаженными. Когда папа Павел Ш, рассматривая живопись Сикстинской капеллы, спросил у церемониймейстера папского двора Бьяджо да Чезена, как ему нравится роспись, тот ответил: "Ваша святость, эти фигуры были бы уместны где-нибудь в таверне, а не в вашей капелле". Микеланджело отомстил прямодушному вельможе тем, что нарисовал похожего на него Миноса (языческий персонаж - судья душ умерших) в своей картине. Впоследствии обнаженные фигуры задрапировал художник Даниэль де Вельтер. Ценители искусства Мике-ланджело были настолько возмущены этим, что дали прозвище художнику - "изготовитель исподнего белья".
Мы коснулись западноевропейской живописи, чтобы подчеркнуть ее принципиальное отличие от православного искусства. Это яркий пример того, что форма не совпадает с содержанием, какой бы блестящей она ни была сама по себе. В так называемой религиозной живописи эпохи Возрождения заключена методологическая ошибка. Живописцы пытаются через мимитическое искусство, то есть насыщенную эмоциями и страстями картину, перенести небесное на земной план, но достигают обратного - невозрожденную материальность переносят в сферу неба; земным и чувственным вытесняют духовное и вечное (вернее, там нет места для неба, там все заняла и поглотила земля). Эту точку зрения поддерживает Бычков В., отмечая, что "В Византийской живописи фигура человека в противоположность западноевропейскому искусству, выступала носителем и выразителем вечных (над эмоциональных) идей"42.
Восточная икона отказалась от стремления к адекватности. Она основана на принципе подобия.43 Условность иконы не пробуждает чувственность, как натурализм западных живописцев. Икона не красочно-роскошна, она скорее прозрачна. В ней под хрустальным покровом внешнего открывается царство духа. Язык иконы лаконичен. Ненужных деталей в иконе не должно существовать. Пейзаж если и присутствует, то лишь условно и схематично. Здесь каждая деталь лица, жест или положение тела имеют символический характер"
"Дух Святой, сочетаясь с умом [...], - говорит св. Антоний Великий, - научает его держать тело в порядке - все с головы до ног: глаза, чтобы смотрели с чистотою; уши, чтоб слушали в мире и не услаждались наговорами, пересудами и поношениями; язык, чтоб говорил только благое [...]; руки, чтоб были приводимы прежде в движение только на воздеяние в молитвах и на дела милосердия и щедродательности; чрево, чтоб держалось в должных пределах в употреблении пиши и пития [...]; ноги, чтоб ступали право и ходили по воле Божией [...]. Таким образом тело все навыкает добру и изменяется, подчиняясь власти Святого Духа, так что наконец становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресение праведных".44
Приведенные цитаты являются по существу словесно выраженной иконой, вплоть до деталей, на понимание которых наводит нас поучение св. Антония Великого. Поэтому они имеют капитальное значение для нашей темы. То действие благодати Снятого Духа на тело человека, и в частности на органы чувств, которое преподобный Антоний передает словами, на иконе нам показывается. Аналогия между словесным описанием и образом здесь настолько очевидна, что приводит к определенному выводу: здесь раскрывается онтологическое единство аскетического опыта православия и православной иконы. Именно этот опыт и его результат показывается нам в иконе и передается через нее. При помощи красок, форм и линий, при помощи символического реализма, единственного в своем роде художественного языка, нам раскрывается духовный мир человека, ставшего храмом Божиим. Тот внутренний мир и благоустройство, о котором свидетельствуют подвижники, передается в иконе миром и благоустройством внешним: все тело святого, все детали, даже морщины и волосы, одежда и все, что его окружает, все объединено, приведено к высшему порядку. Это зримое выражение победы над внутренним хаотическим разделением человека, а чрез него и победы над хаотическим разделением человечества и мира.
Эти детали необычного вида, в частности органы чувств, которые мы видим в иконе, эти глаза без блеска, эти уши подчас странной формы, все изображено не натуралистически, и это не потому, чтобы иконописец не умел нарисовать их такими, какими мы их видим в натуре, а потому что такие, как они в натуре, они здесь ничему не соответствуют: смысл иконного их изображения не в том, чтобы показать нам то, что мы видим в природе, а в том, чтобы наглядно изобразить тело, воспринимающее то, что не поддается нашему рядовому восприятию: помимо физического восприятия окружающего мира, восприятие мира духовного.
Итак, икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик. Но она делается для нас; очевидно, что своим условным языком она обращается к нам, так же как и цитированные выше описания святых подвижников относятся не только к аскетической практике монахов, но и ко всем верующим, так как стяжание благодати Духа Святого является заданием для всякого члена Церкви. Как образное выражение аскетического опыта Православия, икона имеет капитальное значение, которое и является основной и главной целью церковного искусства. Ее созидательная роль заключается не только в научении истинам христианской веры, но в формировании всего человека.
Содержание иконы раскрывается поэтому как подлинное духовное руководство на пути христианской жизни, и в частности в молитве: она указывает нам, как мы должны держать себя в молитве, с одной стороны - по отношению к Богу, с другой стороны - по отношению к окружающему миру. Молитва есть беседа с Богом; поэтому и нужны для нее бесстрастие, глухота и невосприимчивость к мирским возбуждениям. "Итак, братия, - говорит св. Григорий Богослов, - не будем святого совершать нечисто, высокого - низко, честного - бесчестно и, кратко сказать, духовного - по земному [...]. У нас все духовно: действие, движение, желание, слова, даже походка и одеяние, даже мановение, потому что ум (nous) на все простирается и во всем образует человека по Богу; так духовно и торжественно и веселие". Это и показывает нам икона. Нужно разумное управление нашими чувствами, через которые входят в душу человека соблазны: "Возмущается чистота сердца его (человека) по причине мятущегося движения образов, которые входят и выходят через чувства - зрения, слуха, осязания, вкуса и обоняния и через слово", - говорит св. Антоний Великий45. Отцы рассматривают пять чувств как своего рода двери души: "Все двери души твоей, то есть чувства, тщательно затвори и храни, - учит Авва Исайя, - чтобы через них душа не ушла бы блуждать или в душу не налезли мирские дела и слова". Молясь перед иконой или просто глядя на нее, мы имеем перед глазами постоянное напоминание о том, что "кто верует, что его тело воскреснет в день суда, тот должен хранить его непорочным и чистым от всякой скверны и порока"46. И это для того, чтобы хотя бы в молитве мы затворяли двери души нашей и стремились к тому, чтобы тело наше, с помощью благодати Духа Святого, научалось держать себя в порядке, как и тело изображенного на иконе святого, глаза "смотрели с чистотою", уши "слушали в мире" и т. д. и "сердце не помышляло лукаво". Так через образ Церковь стремится помочь нам воссоздать нашу искаженную грехом природу.
Икона не "трогательна", не чувствительна .Цель ее - направить все наши чувства, так же как и ум и всю нашу человеческую природу к ее истинной цели - на путь преображения, очищая нас от всякой экзальтации, которая может быть только нездоровой. Так же как обожение человека, которое она передает, икона не упраздняет ничего истинно человеческого: ни психологического элемента, ни различных особенностей человека. Всякая икона святого показывает, в чем заключалась его земная деятельность, которую он обратил в духовный подвиг, будь то деятельность церковная, как, например, епископа, монаха, или ' деятельность мирская, как князя, воина, врача. Но как и в Евангелии, все человеческие мысли, знания, чувства и дела здесь показываются в их соприкосновении с миром божественным, и от этого соприкосновения все очищается; то же, что не может очиститься, сгорает. Всякое проявление человеческой природы, всякое явление нашей жизни просвещается и осмысляется.Так же как мы изображаем Богочеловека Иисуса Христа во всем подобным нам, КРОМЕ ГРЕХА, так же мы изображаем и святого как человека, освобожденного от греха.
Естественно, что внутренний строй человека, изображенного на иконе, отражается и в его движениях: святые не жестикулируют - они предстоят Богу, священнодействуют, и каждое их движение и само положение их тела носит характер сакраментальный, иератический. Обычно они повернуты прямо к зрителю или на три четверти. Эта особенность характерна для христианского искусства с самого его зарождения. Святой присутствует не где-то в пространстве, а здесь - перед нами. Молясь ему, мы должны^ "' видеть его перед собой, как бы встречаться с ним лицом к лицу. Очевидно, это и является причиной того, что святых почти никогда не изображают в профиль, только очень редко в сложных композициях, где они обращены к композиционному и смысловому центру. Профиль в какой-то мере прерывает непосредственное общение; он уже начало отсутствия. Поэтому, помимо изображений из житий, в клеймах на полях иконы, в профиль изображаются обычно только люди, не достигшие святости, как, например, волхвы или пастухи в иконе Рождества Христова.
Понять это можно, сравнив, как предлагает Трубецкой , знаменитую фреску Васнецова "Радость праведных о Господе" в Киевском соборе св. Владимира (этюды к этой фреске имеются, как известно, в Третьяковской галерее в Москве), и разработку той же темы в Рублевской фреске Успенского собора во Владимире на Клязьме. Преимущество этой древней фрески перед творением Васнецова весьма характерно для древней иконописи. У Васнецова полет праведных в рай имеет чересчур естественный характер физического движения: праведники устремляются в рай не только мыслями, но и всем туловищем: это, а также болезненно-истерическое выражение некоторых лиц сообщает всему изображению тот слишком реалистический для храма характер, который ослабляет впечатление.
Совсем другое мы видим в древней Рублевской фреске в Успенском соборе во Владимире. Там необычайно сосредоточенная сила надежды передается исключительно движением глаз, устремленных вперед. Крестообразно-сложенные руки праведных совершенно неподвижны, так же как и ноги и туловище. Их шествие в рай выражается исключительно их глазами, в которых не чувствуется истерического восторга", а есть глубокое внутреннее горение и спокойная уверенность в достижении цели; но именно этой-то кажущейся физической неподвижностью и передастся необычайное напряжение и мощь неуклонно совершающегося духовного подъема: чем неподвижнее тело, тем сильнее и яснее воспринимается тут движение духа, ибо мир телесный становится его прозрачной оболочкой. И именно в том, что духовная жизнь передается одними глазами совершенно неподвижного облика, - символически выражается необычайная сила и власть духа над телом} Получается впечатление, точно вся телесная жизнь замерла в ожидании высшего откровения, к которому она прислушивается. И иначе его услышать нельзя: нужно, чтобы сначала прозвучал призыв "да молчит всякая плоть человеческая". И только когда этот призыв доходит до нашего слуха - человеческий облик одухотворяется: у него отверзаются очи. Они не только открыты для другого мира, но отверзают его другим: именно это сочетание совершенной неподвижности тела и духовного смысла очей, часто повторяющееся в высших созданиях нашей иконописи, производит потрясающее впечатление.47
Итак, "нетленная красота кроткого духа, ценная перед Богом" - вот, пожалуй, краеугольный камень христианской эстетики и этики, которые составляют неразрывное единство, ибо красота и добро, прекрасное и духовное, форма и смысл, творчество и спасение - нерасторжимы по сути, как едины в своей основе Образ и Слово.